Elämänkatsomustiedosta ja ajattelunvapaudesta

Elämänkatsomustieto – Myöhäismoderni valistusprojekti? | osa 1

Pekka Elo ja Juha Savolainen

”Valistus on ihmisen ulospääsemistä hänen itsensä aiheuttamasta alaikäisyyden tilasta. Alaikäisyys on kyvyttömyyttä käyttää omaa järkeään ilman toisten johdatusta. Itse aiheutettua tämä alaikäisyys on silloin, jos sen syynä ei ole järjen puute, vaan puute päätöksestä ja rohkeudesta käyttää hyväkseen omaa järkeään ilman toisten johdatusta. ’Sapere aude!’ (Käytä rohkeasti omaa järkeäsi!) on siis valistuksen tunnuslause.” (1784)

Elämänkatsomustietoa on toisinaan vähätelty oppiaineena, joka on tuomittu etsimään identiteettiään. Tämän ajatuksen mukaan elämänkatsomustietoa opetetaan Suomen kouluissa vain poliittis-ideologisen korrektiuden vuoksi: koska uskontoa opetetaan, uskonnon opetukselle täytyy keksiä jokin sekulaari vastine. Koska uskontoahan ei oikeastaan pitäisi opettaa kouluissa, elämänkatsomustietokin on oikeastaan marginaalinen ilmiö, ikään kuin puutarhanhoito taiteiden joukossa. Tämän ajattelutavan tuntevat kaikki elämänkatsomustiedon opettajat, ja heillä kaikilla on siihen oma vastauksensa. Yksi vastaus on tietenkin se, jolla Candide tapasi lopettaa tohtori Panglossin omahyväiset viisastelut: – Jospa keskittyisimme viljelemään puutarhaamme!

Kysymys ansaitsee kuitenkin myös vakavaa huomiota. Elämänkatsomustieto saapui Suomen kouluihin varsin myöhään, ja sen synty todella liittyi ihmis- ja kansalaisoikeuksien toteutumista koskevaan poliittiseen ratkaisuun. Nykymuotoisen elämänkatsomustiedon jatkuminen on siksi monin tavoin kytkeytynyt uskonnonopetuksen kohtaloon Suomen kouluissa. Lisäksi elämänkatsomustiedon identiteettiin oppiaineena vaikutti se, että vuonna 1994 filosofiasta tuli pakollinen oppiaine lukiossa.

Elämänkatsomustiedon vähättely sen syntyhistoriaan liittyvien historiallisesti satunnaisten tai satunnaisilta vaikuttavien tekijöiden vuoksi on kuitenkin pintapuolista ja osoittaa huonoa arvostelukykyä. Tosiasiassa kaikessa opetuksessa on paikka sellaiselle tutkimiselle, keskustelulle ja kanssakäymiselle, jota elämänkatsomustieto hyvin järjestettynä ja opetettuna edustaa. Palaamme tämän artikkelin epilogissa tarkemmin elämänkatsomustiedon edustaman tutkimisen, keskustelun ja kanssakäymisen keskeisyyteen koko ihmisyyden tulkkina. Tässä tarkoituksemme on muistuttaa siitä, että elämänkatsomustiedon syntyhistorian satunnaisuudet liittyvät nekin oikeastaan länsimaisen sivistyshistorian valtavirtaan.

Valistuksen jäljillä | osa 2

Kun elämänkatsomustiedolle etsitään aatteellisia juuria, eteen nousee välittömästi valistus ja sen perintö. Tämä näkyy myös elämänkatsomustiedon ”esihistoriassa”: katsomusvapauden puolesta taistelleen Prometheus-seuran keskeisten vaikuttajien eli Edvard Westermarckin, Ralf Lagerborgin, Georg Schauman ja Wilhelm Bolinin ajattelussa ovat esillä selvästi monet valistuksen äänenpainot, vaikka esimerkiksi Nietzschen vaikutus erityisesti Lagerborgin ajatteluun onkin hyvin tiedossa.

Mutta mitä tämä valistus sitten oikein oli? Viimeisten parin vuosikymmenen aikana valistuksesta käyty keskustelu on usein enemmän hämärtänyt kuin valaissut sen luonnetta. Monimielinen ja huoleton puhe ”valistuksen projektista” ja ”modernista” on synnyttänyt älyllistä hämmennystä ja moraalista avuttomuutta, joka ei ole ollut kunniaksi omalle ajallemme.

Mitä valistus siis oikein oli? Paras lähtökohta on yhä edelleen alussa siteeraamamme Immanuel Kantin iskevä muotoilu valistuksen pyrkimyksistä. Mutta koska Kant antoi kuuluisan haastattelunsa aikana, jolloin postmodernia valistuksen kritiikkiä ei vielä tunnettu, lienee perusteltua kehitellä hänen ajatustaan hieman pidemmälle.

Monien valistukselle keskeisten käsitteiden tunnistamisen vaivattomuus houkuttelee etsimään valistusajattelun olemusta joukosta uskomuksia tai teesejä. Valistusajattelun pelkistäminen kiinteäksi opinkappaleiden joukoksi kuitenkin vääristäisi historiaa, sillä valistus oli hyvin epäyhtenäinen ilmiö, jota pitivät koossa yhtä paljon sisäiset erot ja vastakkaisuudet kuin yhteisesti tunnustetut arvot ja ajatuksetkin. Valistuksen kriitikot ja vastustajat ovat helpottaneet usein tehtäväänsä pystyttämällä arvostelunsa maalitauluksi variksenpelättimen, joka sitten kaadetaan suurella riemulla. Nämä valistuksen vastustajat todistavat olevansa vailla juuri sitä historiallista ymmärrystä ja herkkyyttä, jonka puuttumisesta he arvostelevat valistusta. Paljon vakavampi lähestymistapa valistuksen hahmottamisen synnyttämään yhden ja monen ongelmaan on etsiä analyyttista perspektiiviä, joka sallii yhteen sopimattomien käsitysten näkemisen erilaisina vastauksina samankaltaisiin kysymyksenasetteluihin, vieläpä vaihtelevissa historiallisissa yhteyksissään.

Valistuksen historiaa | osa 3

Maantieteellisesti valistuksen syntysijat ovat Englannin kanaalin rannoilla, vaikka se muuttuikin vuosien mittaan yleiseurooppalaiseksi ja jopa maailmanlaajuiseksi liikkeeksi. Keskeisen aseman se onnistui kuitenkin valtaamaan vain alueilla, jotka olivat poliittis-maantieteellisesti lähellä sen syntysijoja. Siksi mekin keskitymme vain sen eurooppalaisiin tyyssijoihin.

Valistuksen vuosisadan voidaan katsoa alkavan vuosista, jolloin ilmestyivät sekä Isaac Newtonin Principia (1687) että monet John Locken (1689–1697) ja Pierre Baylen (1686, 1697) tärkeimmistä kirjoituksista, kun Charles Perrault (1687, 1688) oli lietsonut Euroopassa käyneen ”vanhojen ja modernien” välisen kiistan vanhan ja uuden taiteen arvosta (Querelle des Anciens et les Modernes) suurimpaan liekkiinsä. Ratkaisevan tärkeitä olivat myös ajan poliittiset, yhteiskunnalliset ja taloudelliset muutokset. Näistä tärkein oli vuonna 1688 tapahtunut niin sanottu mainio vallankumous, joka varmisti parlamentin etusijan hallitsijaan nähden ja teki Englannista hallitusmuodoltaan perustuslaillisen monarkian. Vallanvaihto vahvisti jo tapahtuneita yhteiskunnallisia ja taloudellisia muutoksia ja lujitti Englannin asemaa johtavana maana. Valistuksen kehittymiselle lähes yhtä merkittävää oli se, että vuonna 1695 Englanti luopui virallisesti julkaisujen ennakkosensuurista, minkä seurauksena maassa alkoi ilmestyä nopeasti yhä kasvava määrä erilaisia sanomalehtiä ja aikakauskirjoja.

Englannin eittämättömät ansiot valistuksen synnyttämisessä, kehittämisessä ja levittämisessä eivät saa meitä kuitenkaan ummistamaan silmiämme ilmiölle, johon olemme törmänneet jo Yhdistyneiden Provinssien tapauksessa: siellä, missä valistuksen pyrkimyksiä oli jo merkittävältä osalta toteutettu, valistuksen kohottaminen yleisten periaatteiden tasolle kohtasi paradoksaalisesti suurempia ongelmia kuin maissa, joissa uudistusten tarve oli polttavampi. Tästä johtuu englantilaisen valistuksen konservatiivisempi luonne ranskalaiseen valistukseen verrattuna – siitäkin huolimatta, että valistuksen yksi suurimmista hahmoista eli Thomas Paine oli syntyjään englantilainen. Englantilaisen valistuksen konservatiivisemman luonteen myötä soihdunkantajan tehtävä siirtyi sekä pohjoiseen että etelään. Valistukseksi kutsumamme henkinen virtaus olikin 1700-luvun puolivälissä voimakkain Skotlannissa ja Ranskassa, joiden esimerkkiä Saksassa, Italiassa ja Amerikassa seurattiin.

Philosophes

Valistuksen historian kirjoittaminen ilman ranskalaisen valistuksen esittelyä ja erittelyä on kuin esittäisi Hamletia ilman Tanskan prinssiä. Tähän asiantilaan vaikuttavia tekijöitä on monia. Yksi tärkeimmistä on se, että ranskan kielestä ja kulttuurista oli tullut hegemonisia jo ennen varsinaisen valistuksen ajan kajoa. Tämä taas liittyy toiseen merkittävään tekijään eli siihen, että Ranska oli jo keskiajalta lähtien Euroopan väkirikkain maa, jonka osuus koko Euroopan väestöstä oli suunnilleen viidennes. Ranskan suuret voimavarat ja menestys 30-vuotisessa sodassa auttoivat Ranskan Euroopan mantereen mahtitekijäksi. Samalla Ranskan kuninkaaksi oli kruunattu Ludvig XIV, joka vuodesta 1661 alkaen piti hallitusohjaimia omissa käsissään.

Ludvig XIV eli Le Roi Soleil osoittautui erittäin kunnianhimoiseksi ja aggressiiviseksi monarkiksi. Hänen pitkä, aina vuoteen 1715 jatkunut hallituskautensa vei Ranskan lähes jatkuviin sotiin valtakunnan alueen laajentamiseksi. Varsinkin hallituskauden alkupuolella sotamenestys oli Ranskalle suotuisa, ja tämän myötä Ranskasta tuli mannermaan johtava suurvalta. Sisäpolitiikassaan Ludvig XIV pyrki yhtenäistämään Ranskan oman valtansa alle.

Tässä tavoitteessaan hän myös menestyi. Hän siirsi hovinsa pois rahvaan parista Pariisista Versailles’n palatsiin, johon myös koko hoviylimystön oli asetuttava. Samaa pyrkimystä ilmaisivat hugenotteja eli Ranskan protestantteja suvainneen Nantesin ediktin kumoaminen vuonna 1685 ja samana vuonna annettu Code Noir, joka oli Ranskan siirtomaiden orjuutta koskeva laki. Niinpä Code Noirin nojalla muun muassa karkoitettiin juutalaiset Ranskan siirtomaista ja siinä säädettiin, että vain katoliset saivat omistaa orjia, jotka oli tietysti myös kastettava oikeaan katoliseen uskoon.

Näiden toimien myötä Ranskasta tuli absoluuttinen monarkia, jonka koko elämä pyöri hallitsijan ympärillä. Tämä loi erikoisen julkisuuden, jossa kuninkaan koko valveillaoloaika muuttui monimutkaisen etiketin ohjaamaksi poliittiseksi teatteriksi.

Rahoittamalla runsaskätisesti taiteilijoita ja oppineita Ludvig XIV teki hallitsijan ylistämiseen keskittyneestä suurellisesta teatterista kaikkien eurooppalaisten hovien kateuden ja jäljittelyn aiheen. Ranskan kieli ja kulttuuri saivat näin hegemonisen aseman koko Euroopassa.

Juuri ”Aurinkokuninkaan” aikana vakiintui järjestelmä, jota myöhemmin kutsuttiin nimellä ancien régime eli ”vanha järjestys”. Vanha järjestys tarkoitti seuraavia asioita. Virallisesti kuningas oli itsevaltias, joka oli vastuussa vallankäytöstään ”vain Jumalalle ja historialle”. Niinpä esimerkiksi yleissäätyjä ei kutsuttu kertaakaan koolle vuosien 1614 ja 1789 välisenä aikana: sen paremmin keskustelu kuin päätöksenteko maan asioista ei kuulunut kenellekään muulle kuin hallitsijalle ja hänen luottamustaan kulloinkin nauttiville henkilöille. Voidakseen hallita valtakuntaansa monarkki tarvitsi tietysti suuren virkakoneiston. Tärkeä osa tätä koneistoa olivat kuitenkin ”parlamentit” eli tuomioistuimet, jotka kodifioivat hallitsijan säätämät lait ja tarkistivat niiden yhteensopivuuden olemassa olevan lainsäädännön kanssa. 1700-luvulta alkaen varsinkin Pariisin vaikutusvaltainen parlamentti alkoi käyttää valtuuksiaan tavalla, joka uhmasi hallitsijan itsevaltaisuutta, osin juuri siksi, että yleissäätyjä ei kutsuttu koolle. Kaiken hallitusvallan keskittäminen virallisesti hallitsijan käsiin ei kuitenkaan voinut muuttaa muuksi sitä, että sekä vanhan järjestyksen yhteiskunta että itse valtiokoneisto oli täysin epäyhtenäinen ja huomattavan epälooginen kokoelma erilaisia etuoikeuksia ja erityissäädöksiä. Varsinkin aatelisarvoon oikeuttaneet virat oli tapana myydä niistä tarpeeksi rahaa tarjonneille. Itsevaltiudestaan huolimatta kuningas ei voinut pakkolunastaa niitä takaisin ilman yleisesti hyväksyttäviä perusteita tai kompensaatiota: hänen oli kunnioitettava omistavan sijoituksia. Käytännössä tuloksena tästä järjestelmästä oli läpikotainen konservatismi, joka esti tehokkaasti kunnianhimoiset uudistushankkeet. Tämä takasi aatelis- ja pappissäätyjen etuoikeudet ja vapautti ne suurimmasta verorasituksesta.

Ranskan ”vanha järjestys” takasi sen, että valistus joutui toistuvasti kamppailemaan hovin, tuomioistuinten ja kirkollisten piirien painostusta ja tukahduttamistoimia vastaan. Tämä vaikutti myös Pariisille niin luonteenomaisten, henkevään keskusteluun erikoistuneiden salonkien kuin tyylikkäiden kahvihuoneidenkin elämään: liian tulenarat aiheet saivat viranomaiset suhtautumaan nurjasti salonkiin ja Pariisin muodikkaissa kahvihuoneissa kävijät oppivat käyttämään koodikieltä ilmiantajien varalta. Salongit, kahvihuoneet ja kaikenlaiset oppineiden seurat loivat kilpailevan julkisuuden, joka tosiasiassa asetti kyseenalaiseksi vanhan järjestyksen hovin ja kirkon julkisuusmonopolin.

Ensi näkemältä vanhalla järjestyksellä oli hallussaan useimmat valtit kamppailussa, olihan sillä puolellaan sekä poliittinen että oikeudellinen valta ja sitä tukeva perinne. Mutta kriittistä ajattelua ja keskustelua tuki yhä tärkeämmäksi käyvä instituutio eli kirjoitettu ja painettu sana. Tämä ei tietenkään tarkoita sitä, että enemmistö Ranskassa julkaistuista painotuotteista olisi edustanut valistuksen henkeä, sillä tämä pitäisi paikkansa vain Ranskaan salakuljetetun kirjallisen aineiston osalta. Kyse on pikemminkin siitä, että keskustelun käyminen kirjallisessa julkisuudessa oli jo itsessään myönnytys valistuksen hengelle.

Encyclopédien ilmestyminen oli kuitenkin ratkaisevan tärkeä voitto valistuksen edustamalle julkisuudesta vanhasta järjestyksestä. Huolimatta toistuvista kirjojen takavarikoista ja polttamisista ja niiden tekijöiden ahdisteluista oli etulyönti kuitenkin siirtynyt valistukselle. Mikään ei olisi voinutkaan ennustaa paremmin vanhan järjestyksen tulevaa luhistumista kuin se, että kuninkaan ministerinä Jacques Necker julkaisi vuonna 1781 kuninkaalliset raha-asiat kirjoituksessaan Compte rendu au roi. Näin valtion asiat menettivät mystisen ja salaisuuden verhoaman sädekehänsä ja muuttuivat julkisiksi kysymyksiksi, res publica.

Ranskalaisen valistuksen kohtaloksi tulikin lopulta paradoksaalisesti juuri vanhan järjestyksen tuhonnut Ranskan suuri vallankumous. Vanhan järjestyksen aikaisessa Ranskassa valistuksen aatteiden asema ja rooli oli monisyinen. Osa ranskalaista valistusta oli keskusteluyhteydessä aika ajoin muutokseen taipuvaan vanhaan järjestykseen. Tämä näkyi esimerkiksi Anne Robert Turgot’n ja Jacques Neckerin nimityksistä hallitustehtäviin. Vanhan järjestyksen halu ja kyky uudistua olivat kuitenkin rajallisia, ja siten vanhan järjestyksen ja valistusajattelijoiden yhteiselo päättyi molempien turhautumiseen. Samalla tavalla osa valistusta osoitti kasvavaa kiinnostusta ja myötätuntoa niin sanottua tavallista kansaa kohtaan. Ehkä kaikkein vaikuttavin esimerkki tällaisesta radikalismista oli Diderot’n ja hänen ystäviensä ankara kritiikki orjuutta, orjakauppaa ja siirtomaapolitiikkaa kohtaan. Ranskan vallankumouksen kulku kuitenkin osoitti, että vaikka valistuksen aatteilla oli kiistämätön merkitys vallankumouksen käynnistymisessä, tämä lähentyminen ei voinut koskaan ylittää sitä suunnatonta kuilua, joka vallitsi valistuneiden ja tavallisen kansan elämän välillä. Jean-Antoine-Nicolas de Caritat’n eli Condorcet’n markiisin kohtalo ilmentää tätä tragediaa vaikuttavalla tavalla. Edistykseen lujasti luottanut Condorcet päätti itse elämänsä vuonna 1793 välttyäkseen joutumasta jakobiinien terrorin uhriksi.

Ongelman ydin oli siinä, että valistuksen vapaamieliset ja idealistiset aatteet ja ihanteet eivät voineet vallankumouksen käynnistyttyä tehokkaasti tavoittaa kansan suurta enemmistöä, joka edusti ajattelu- ja elämäntavoiltaan vielä pikemminkin vanhan järjestyksen pinnanalaista ja kiellettyä kansanomaista tulkintaa. Sama ero valistuneen eliitin ja tavallisen kansan välillä teki valistuneiden eliitille vaikeaksi ottaa omakseen jälkimmäisen huolenaiheita ja muuttaa niitä käytännölliseksi ohjelmaksi. Valistuksen ohjelmallisilla pyrkimyksillä ja kansan elämän ja kuoleman kysymyksillä oli liian heikko kosketuspinta, jotta ne olisivat voineet tarjota rauhallisemman ulospääsytien vanhan järjestyksen vararikkotilasta. Bastiljin valtaus vuonna 1789 pelasti valistushenkiset mutta elitistiset uudistajat, mutta samalla käynnistynyt väkivallan kierre vaaransi monet valistuksen keskeisimmistä tavoitteista.

Tämä koski ennen kaikkea uuden yhteiskunnan rakentamista, sillä vanhan järjestyksen purkamisessa valistuksen radikaalimpi siipi ja kansanomainen radikalismi usein löysivät toisensa, mistä keskeisen tärkeänä esimerkkinä oli jakobiinien päätös vuonna 1794 lakkauttaa orjuus kaikilla Ranskan alueilla. Päätös ei olisi syntynyt ilman Toussaint L’Ouverturen johtamaa Saint-Dominguen orjakapinaa, mutta orjakapina ei taas olisi voinut onnistua ilman jakobiinisen Ranskan sille antamaa hyväksyntää.

Ranskalaisen valistuksen dramaattinen tarina peittää kuitenkin helposti valistuksen koko kuvan. Valistuksen yleisemmän dynamiikan ymmärtämiseksi tarkastelemme vähemmän tunnettua suurta valistustarinaa eli Skotlannin valistusta ja pohdimme sitten lyhyesti saksalaisen valistuksen erityispiirteitä.

Aufklärung

Saksalaiselle valistukselle oli puolestaan tyypillistä yliopistojen ja akatemioiden oppineiden, lisääntyvässä määrin edellisissä koulutetun virkamieseliitin ja sanoma- ja aikakauslehtiä toimittavien intellektuellien verkosto – ainakin siellä, missä saksalaishallitsijat suhtautuivat suopeasti uudistuksiin. Saksan suuren ongelman muotoilivat vuonna 1797, valistuksen aikakauden päättyessä, Johann Wolfgang von Goethe ja Friedrich von Schiller: ”Saksa? Mutta missä se on? En tiedä mistä sellaisen valtion löytäisin.” Saksalle katastrofaalisen kolmikymmenvuotisen sodan vuonna 1648 päättänyt Westafalenin rauha oli jättänyt Saksan pirstoutuneeksi ja sekavaksi suurten valtioiden ja pikkuruhtinaskuntien mosaiikiksi, jota piti näennäisesti koolla ”saksalais-roomalaisen keisarikunnan” julkisivu. Nämä olosuhteet olivat omiaan edistämään muutenkin vastustamattoman ranskankielisen kulttuurin ylivaltaa saksaa puhuvissa maissa. Edes niin sanottu valistunut itsevaltius ei korjannut tilannetta, vaan valistusaatteille näkyvää tukea antanut Preussin kuningas Fredrik II Suuri kieltäytyi nimittämästä saksalaisia tiedeakatemiaansa, sillä kuninkaan mukaan tällainen kunnianosoitus olisi ollut liioiteltu.

Toinen saksalaiselle valistukselle leimallinen ilmiö oli saksalaisten valistusajattelijoiden into analysoida ja arvioida valistuksen luonnetta ja kohottaa se periaatteiden tasolle. Tästä näkyvimpänä osoituksena oli saksalaisen valistuksen ”pää-äänenkannattajassa” eli Berlinsche Monatsschrift -aikakauslehdessä käyty keskustelu, johon myös Immanuel Kant osallistui. Jo motossa siteeratussa ja ansaitusti kuuluisassa haastattelussaan Kant muotoili aikakauden pyrkimykset iskevästi ja kuvaili sen saavutuksia samalla nasevuudella: ”Ei, meidän aikamme ei ole valistunut aika vaan valistuksen aika.”

Valistuksen pyrkimykset | osa 4

Olemme edellä (Valistuksen historiaa -sivu) yrittäneet antaa pikapiirroilla kuvan siitä historiallisesta kontekstista, jossa valistusaatteet virisivät. Mitkä siis olivat sen yleisemmät pyrkimykset?

Valistuksen myötä länsimaiseen kulttuuriin vakiintui uusi lähestymistapa, joka asetti auktoriteettiuskon ja nöyrän perinteiden kunnioittamisen tilalle vapaan järjenkäytön paremman elämän tavoittamiseksi. Myös 1600-luku ja jopa keskiaika oli tähdentänyt järjenkäyttöä, mutta valistus ulotti sen koskemaan myös ihmiselämän monien ongelmien ratkaisua. Esikuvana oli uuden tieteen antama vakuuttava näyttö ihmisjärjen voimasta. Valistus oli siis tietoinen hanke saattaa myös elävä luonto ja erityisesti ihmisen maailma järkiperäisen tutkimuksen kohteeksi. Koska ihminen aina jo tulkitsee omaa tilaansa ja paikkaansa maailmassa, tämä uusi aloitus merkitsi samalla taisteluhansikkaan heittämistä vallassa oleville auktoriteeteille, perityille uskomuksille ja erityisesti kristinuskon opinkappaleille. Valistuksen moni-ilmeisyyden ymmärtämiseksi on syytä palauttaa mieliin ne käsitteet, joilla valistus asetti kysymyksensä.

Vanha järjestys oli perustunut käsitykselle Jumalan säätämästä ja muuttumattomasta hierarkkisesta yhteiskuntajärjestyksestä. Valistus näki ihmisen ja hänen yhteiskuntansa luonnon ja historian tuloksena. Siksi ihmisluonnolla on sekä koko ihmiskunnalle yhteiset ominaisuutensa että kulttuurin ja yhteiskunnan mukaan vaihtelevat erikoisuutensa. Yhteiskunta puolestaan samalla kertaa synnyttää ihmisten välille tavatonta erilaisuutta ja ylläpitää heidän yhdenmukaisuuttaan.

Naturalistisen lähtökohtansa vuoksi valistus kohdisti suuria toiveita ihmistä ja hänen yhteiskunnallista elämäänsä koskeviin tieteisiin. Tällaisten tieteiden luominen oli valistukselle kuitenkin vain välitavoite. Niiden suurin merkitys ihmiselämälle olisi siinä ymmärryksessä, jonka ne antaisivat paremman ja onnellisemman elämän rakentamista varten. Pyrkimys yleiseen hyvinvointiin ja kukoistukseen oli tietenkin täydellisesti ristiriidassa kristillisen perisyntiopin kanssa. Sen tilalle valistus asetti uskon edistyksen ja täydellistymisen mahdollisuuteen. Tämän edistysuskon yksioikoisuutta on usein liioiteltu. Niinpä esimerkiksi D’Alembert epäili järjen ja hyvän arvostelukyvyn pysyvyyttä ja Bentham pilkkasi haaveita yleisen onnellisuuden saavuttamisesta. Vastaavasti valistuksen ihmiskuva vaihteli optimistisesta kyyniseen. Valistuksen edistysusko ei kuitenkaan ollut vain toiveajattelua: tieteessä, teknologiassa ja muissa taidoissa oli tapahtunut ilmeistä edistystä, ja oli luontevaa ajatella, että jotakin tästä siirtyisi myös muille yhteiskuntaelämän alueille.

Yksi edistysuskon seurauksista oli välttämätön tarve kehittää luokitus sivilisaation eri kehitysvaiheille. Tätä pyrkimystä on jälleen houkuttelevaa pitää pelkkänä kulttuurisena omahyväisyytenä ja tuolloin esitettyjä luokituksia kehityksen eri portaille tarkoitushakuisina ajatusleikkeinä. Monilla valistuksen ajattelijoilla (esimerkiksi Turgot, Hume, Ferguson, Smith, Millar) oli kuitenkin varsin realistinen käsitys yhteiskunnallisen muutoksen luonteesta. He ymmärsivät, että yhteiskunnallinen muutos liittyy erilaisten ehtojen vallitessa tapahtuvaan monimutkaiseen ihmisten väliseen vuorovaikutukseen. Kun tieteessä, teknologiassa ja taidoissa oli tapahtunut edistystä, oli järkevää yrittää kuvata tapahtuneita muutoksia kehitysvaiheisiin perustuvan luokittelun avulla.

Bayle oli valittanut, että ”on tuskin sanaa, jota käytetään epämääräisemmin kuin luonto”. Valistus teki varsin vähän tämän epäkohdan korjaamiseksi. ”Ensyklopediassa” sana esiintyykin mitä erilaisimmissa käyttöyhteyksissä. Yhteistä niille oli kritiikki auktoriteettien ja perinteen sokeaa seuraamista, taikauskoa, mystiikkaa ja jumalaisina pidettyjä ilmoituksia vastaan. Toisaalta ”luonto” ja ”luonnollisuus” edustivat niitä fysikaalisia, biologisia ja henkisiä ehtoja, joille tiede ihmisluonnosta ja yhteiskunnasta perustui. Baconin hengessä luonto edusti todellisuutta, jonka järkiperäinen hallinta saattoi perustua vain sitä koskevalle tiedolle.

”Vapaus” ei iskusanana ollut juuri ”luontoa” yksiselitteisempi. Joillekin ajattelijoille (esimerkiksi Mandeville, Helvétius, de Sade) se merkitsi negatiivista vapautta, toisille se tarkoitti itsensä täydellistämistä. Yleensä kuitenkin ajateltiin, että yksilöllinen vapaus on sekä ehto sivilisaation kehitykselle että kehittyneen sivilisaation jäsenilleen suoma lahja. Tällöin vapaus liitettiin tavallisesti lain ja oikeuden valtaan, olkoonkin että esimerkiksi Diderot viittasi myös taiteilijan omavaltaisempaan vapauteen.

Valistus kuvataan usein kuivan järkeisuskon aikakaudeksi. Tämä käsitys kuitenkin unohtaa sen, että valistuksen ajan suosituin käsitys järjestä poikkesi 1600-luvun rationalististen systeemien käsityksestä. 1700-luvun naturalistisempi valistusajattelu piti yleisesti esikuvanaan Lockea, ei mannermaan rationalisteja. Ajatusta matemaattisesta argumentaatiosta järjenkäytön malliesimerkkinä ei toki hylätty, sillä kaikki järjenkäyttö oli toivottavaa ihmisen vapauttamiseksi itse aiheutetusta alaikäisyyden tilasta. Locke kuitenkin oli korostanut kokemuksesta, havainnosta ja kokeista oppimista, ja juuri tätä 1700-luvun valistus katsoi luonnon tutkimisen vaativan. ”Järki” oli tietysti iskusana taikauskoa ja kiihkoilua ylläpitävää hallitsematonta kuvittelua vastaan, mutta valistuksen terävimmillä ajattelijoilla oli yleensä sekä realistinen kuva ihmisjärjen rajoista että mielikuvituksen ja tunneherkkyyden tärkeydestä.

Valistuksen poliittinen teoria perustui tavallisesti yhteiskuntasopimusideoille ja ajatuksille luonnollisista oikeuksista, mutta niiden takaa löytää usein historiallisesta kokemuksesta ammennettuja sosiologisia oivalluksia yhdistyneinä valistuksen etiikkaan. Oleellista on ihmisten pitäminen kansalaisina eikä alamaisina ja yhteiskunnallisten laitosten arkailematon arvostelu julkisella järjenkäytöllä. Samanlaiset näkökohdat pitivät paikkansa yhteiskuntakritiikistä ylipäänsä.

Yleisempää kuin toive demokratiasta oli vaatimus oikeusvaltiosta, kansalaisvapauksien kunnioittamisesta ja suvaitsevuudesta. Valistus puolusti yleensä markkinoiden vapautta valtion holhousta vastaan, mutta edellytti tavallisesti samalla julkisia toimia huono-osaisten puolustamiseksi yhteiskunnallisen eriarvoisuuden synnyttämältä kärsimykseltä. Aivan erityisesti julkisia toimia tarvittiin, jotta yksilöt voisivat parhaiten harjaantua siihen aloitteellisuuteen, jota täysivaltainen kansalaisuus valistuneessa yhteiskunnassa edellyttää.

Edellä oleva kuvaus valistuksesta on tietenkin yksinkertaistettu. Yleiskuvana valistusaikana yleisesti hyväksytyistä näkemyksistä se on harhaanjohtava siinä missä muutkin yritykset vangita eri suuntiin rönsyilevä liike tarkkaan rajattuun tilaan. Oleellista onkin ymmärtää, että valistusta piti koossa yhteinen (tai samanhenkinen) kysymyksenasettelu, valistus oli osallisuutta yhteiseen keskusteluun eikä yhteisten opinkappaleiden tunnustamista. Tieteellisen vallankumouksen esikuva oli kaikkien mielessä, ja useimmat pitivät sitä seuraamisen arvoisena esimerkkinä. Yhtä mieltä oltiin myös siitä, että ihmisen maailman ja yhteiskunnan kriittinen tarkastelu kuului päiväjärjestykseen. Valistuksen asialistan kärjessä oli kuitenkin kysymys sellaisen ihmis- ja yhteiskuntatieteen luomisesta, joka ohjaisi yleiseen onnellisuuteen ja hyvään elämään. Juuri tässä tulivat esiin valistuksen sisäiset jännitteet, erimielisyydet ja vastakkaisuudet. Minkälainen ihmiskuva on realistista omaksua? Minkälainen yhteiskuntakuva on järkiperäinen? Ja ennen kaikkea millä tavalla järkiperäinen tutkimus ihmisen ja hänen yhteiskuntansa ”luonnosta” voi antaa meille normatiivista ymmärrystä? Näissä kysymyksissä valistusajattelijoiden näkemykset menivät auttamatta ristiin – eikä ihme, sillä ne ovat edelleen ratkaisuaan odottavia hankalia filosofisia kysymyksiä.

Miten meidän sitten olisi suhtauduttava kahdensadan vuoden jälkiviisaudella valistuksen dilemmaan? Me voisimme tietenkin liittyä valistuksen arvostelijoihin ja poistaa näin pulman päiväjärjestyksestämme. Kaikkein suurin arvostelijoiden joukko turvautuu uskoonsa. Mutta kuten amerikkalaisfyysikko Steven Weinberg (valistuksen kasvattina) on todennut, uskoon turvautuminen ei ole nykyaikana älyllisesti helppo ratkaisu. Weinberg huomauttaa sattuvasti, että uskontoa on nykyään kahta lajia: vaaratonta lajia, joka on tyhjentynyt kaikesta sisällöstä ja muuttunut yleishurskaudeksi, ja sisältönsä säilyttänyttä fundamentalismia, joka vaarantaa kaikkien hengen ja hyvinvoinnin (niin kuin erilaiset fasismin lajitkin). Mikäli emme valitse jälkimmäistä vaihtoehtoa, olemme palanneet lähtöruutuumme, sillä yleishurskas uskonnollisuus on tulos juuri kahdensadan vuoden maallistumisesta ja tietynlaisesta julkisen elämän järkiperäistymisestä tieteen, teknologian ja valistuksen myötä.

Yksi valistuksen keskeisistä tavoitteista oli etsiä, Hutchesonin sanoin, ”yhdenmukaisuutta moninaisuuden keskeltä”. Valistuksen pulma onkin esimerkki yhden ja monen ongelmasta ja syntyy tässä tapauksessa vaikeudesta jäsentää vapauden, järkiperäisyyden ja luonnon suhdetta tyydyttävällä tavalla. Yksi meidän aikamme lukeneistoa kiehtova vaihtoehto on ratkaista kysymys ”monen” hyväksi. Tämän vaihtoehdon edelläkävijät ovat antiikin ja renessanssin skeptikot ja relativistit, Vicon ja Herderin innoittama romanttinen historisismi. Asian selvittämiseksi on syytä tutkia valistuksen ohella myös modernisuuden historiaa ja ominaisuuksia.

Nykyaikaa etsimässä | osa 5

Modernin historiaa

Ensimmäisinä itseään moderneina pitäneitä olivat 400-luvun roomalaiset kristityt, jotka halusivat erottua näin sekä pakanoista että juutalaisista. 1100-luvun ”ensimmäisen renessanssin” aikana taas moderneiksi kutsuivat itseään rohkeasti luonnon järkiperäistä tutkimusta puolustaneet ja kristillistä fundamentalismia vastustaneet ajattelijat. Nyt käytävän kiistan kannalta on oleellista kuitenkin jäljittää ”modernin” muodonmuutokset renessanssin ajoilta meidän päiviimme.

Seuraamme tässä pääpiirteissään saksalaisen historiantutkijan Reinhart Koselleckin tunnettua analyysia (1985). Tarkkaavaisesta lukijasta tämä saattaa hyvinkin vaikuttaa ironialta – ja sitä se tavallaan onkin. Kosselleckin ensimmäinen merkkiteos Kritik und Krise. Pathogenese der Bürgerlichen Welt (1957) nimittäin käsitteli juuri valistuksen kulttuuria hyvin kielteisessä sävyssä. Tämän sävyn ymmärtää, kun muistaa, että Koselleckin innoittajana oli lähinnä fasistisia ajatuksia kannattanut Carl Schmitt. Meillä ei ole ainuttakaan perustetta jakaa Koselleckin varhaisen teoksen asenteita, vaikka monet sen oivalluksista ovatkin osuvia. Meitä kiinnostaa tässä Koselleckin myöhäinen tuotanto.

Miten hyvänsä, Koselleckin lähtökohta on se, että historialliset tapahtumat eivät ole mahdollisia ilman kielellistä toimintaa, sillä ilman kieltä ei ole mahdollista siirtää eteenpäin tapahtumista saatuja kokemuksia. Koselleck ei kuitenkaan lankea muodikkaaseen idealismiin, joka häivyttää kaikki kielen ulkopuoliset tosiseikat ja hyväksyy ainoaksi todellisuudeksi merkkien keskinäiset viittaukset. Tällaisen postmodernin idealismin sijasta Koselleck tähdentää sitä, että kaikkia historiallisia tapahtumia määräävät monet kielen ulkopuoliset tekijät ja että monet kokemukset karkaavat kieleltämme. Sen sijaan kokemusten siirtäminen tapahtuu kielen välityksellä. Tässä ei tarvitse pohdiskella syvemmin Koselleckin historiatieteellisten ja -filosofisten näkemysten tyydyttävyyttä. Riittää, että myönnämme läheisen yhteyden inhimillisen historian ja sen kielellisen siirtämisen välillä. Tällöin voimme ajatella, että historiallisen kokemuksen ajalliseen jaksottamiseen liittyvät käsitteet ja niitä ilmaisevien sanojen muuttuvat tulkinnat antavat meille arvokkaita vihjeitä historiaa luovien tulkintahorisonttien muutoksista – ja siis ihmisen historiallisen kokemuksen rakenteista.

Koselleckin mukaan ”nykyajan” semantiikalle on tunnusomaista, että ”se viittaa vain aikaan, pitää sitä uutena mutta ei esitä mitään tämän ajan historiallisesta sisällöstä tai edes sen luonteesta aikakautena”. Koselleckia seuraavan erittelyn valossa kehitys voisi näyttää seuraavalta:

1400-luvulla Euroopassa kehittyi tietoisuus uudesta ajasta. Tämän tietoisuuden sanallisiksi ilmaisuiksi tulivat myöhemmin ”renessanssi” ja ”reformaatio”. Renessanssin ja reformaation roolista modernin maailman synnyssä on esitetty lukuisia toisistaan poikkeavia näkemyksiä. Yleensä kuitenkin ajatellaan, että renessanssi ja reformaatio eivät suoraan avanneet portteja moderniin maailmaan, vaikka ne murensivatkin vanhan maailman yhtenäisyyden. Koselleckin historiallinen semantiikka antaa tukea tälle näkemykselle.

Monet 1400 luvun kirjoittajat olivat julistaneet sivistyksen uudelleenviriämistä, mutta itse sana ”renessanssi” (renascita) ilmaantuu yllättävän myöhään eli vasta Vasarin käyttämänä vuonna 1550. Tärkeämpää on se, että ”renessanssi” ei missään muodossa vakiinnu uuden historiallisen aikakauden nimeksi, vaan viittaa tiettyihin ilmiöihin sivistyselämässä. Stephen Toulmin on ajatuksia herättävässä teoksessaan Kosmopolis korostanut renessanssin tärkeyttä modernin maailman toisena ja piilotettuna synnyinsijana. Palaamme jäljempänä pohtimaan renessanssihumanismin suosiman järkiperäisyysihanteen eli tietynlaisen ”retorisen reiluuden” merkitystä meidän päivillemme. Tässä meitä kiinnostaa kuitenkin se, että renessanssi elvyttää koko antiikin perinnön ja luo näin pelitilan uudelle aloitukselle.

Aikakauden ”suurena tarinana” voidaan pitää kopernikaanisen vallankumouksen asteittaista läpimurtoa. Vaikka se alkoikin aitoon renessanssihenkeen suurena antiikin ihanteiden restauraatiohankkeena, sen jatkaminen ja vieminen voitokkaaseen päätökseen vuonna 1687 vaati koko vanhan ”kosmopoliksen” purkamista ja uuden pystyttämistä sen tilalle. Sen rinnakkaistarinana voidaan pitää Kolumbuksen retkestä käynnistynyttä Amerikan valtausta. Molemmat merkitsivät loppua Klaudios Ptolemaiokseen nojaavalle vanhalle maailmankuvalle ja alkua aiemmin tuntemattomien mantereiden tutkimukselle.

”Reformaatiolla” protestantit tarkoittivat puhtaaksi ja alkuperäiseksi koetun kristinuskon uudelleenlöytämistä, ja se tulkittiin kauan johdatukseksi lopun ajan tapahtumiin. Protestanttien kapina paavinkirkkoa vastaan oli jatkoa keskiajan harhaoppisiksi tuomituille evankelisille liikkeille. Lutherin ja hänen kilpailijoidensa ajattelusta on turha etsiä modernin kajoa, mutta yli sata vuotta myöhemmin vallankumouksellisessa Englannissa astuu esiin Gerrard Winstanleyn kaltaisia radikaaleja protestantteja, joiden ajattelussa Pyhän Hengen palo muuttuu järjen sisäiseksi valoksi. Näihin aikoihin asti eurooppalaista ajattelua olivat hallinneet toiveet ja pelot lopun ajan apokalyptisista tapahtumista.

Vuosisadan lopulla kuitenkin yksinkertainen kaitselmushistoria alkoi syrjäytyä ihmisen maanpäälliseen vaellukseen myönteisemmin suhtautuvien katsomusten tieltä. Tähän uskoninnon hiipumiseen olivat vaikuttamassa tuhoisat uskonsodat, jotka olivat hävittäneet Euroopan sydänmaat. Siksi protestantit alkoivat 1600-luvun lopulla pitää reformaatiota jo päättyneenä mutta sankarillisena kautena puhtaan kristinuskon historiassa.

Koselleckin pohdiskelut tukevat sitä käsitystä, että vasta 1600 luvun lopun ”Querelle des Anciens et les Modernes” eli vanhojen ja modernien kiista sekä heräävät edistysajatukset osoittivat renessanssin ja reformaation olleen askelia kohti modernia maailmaa. Renessanssi ja reformaatio olivat ennen kaikkea vanhan elvyttämiseen pyrkiviä liikkeitä – olkoonkin, että ajan sivistyksellinen etujoukko toisinaan katsoi oman aikansa jo ylittäneen antiikin saavutukset. Modernisuus taas liittyy erottamattomasti aiemmin tuntemattomien maailmojen etsimiseen. Meitä ei erota 1500-luvun valveutuneista ihmisistä vain se, että me näemme heidän aikansa päättyneenä historiallisena periodina. Tärkeämpää on oivaltaa, että heidän aikansa ei ole meidän aikaamme.

Melkein kaikissa kulttuureissa tieteenharjoittamisella on marginaalinen asema. Siksi meidän ei tulisi ihmetellä sitä, että esimoderneissa kulttuureissa loistavatkin tieteelliset traditiot saattavat haihtua kuin Saharan joet. Näin olisi saattanut tapahtua myös Galilein ja Keplerin ponnisteluille.

Me emme tiedä varmasti perimmäisiä syitä, mutta Euroopassa tapahtui 1600-luvulla jotakin, joka ensimmäistä kertaa maailmanhistoriassa salli tieteen murtautua vapaaksi toisarvoisesta ja häilyväisestä asemastaan. On houkuttelevaa ajatella, että tällä on jotakin tekemistä länsimaisen feodalismin kanssa, sillä juuri feodalismia saavat kaupungit ja niiden yliopistot kiittää suhteellisesta itsenäisyydestään. Varmasti tieteen läpimurrolla on paljon tekemistä renessanssin kanssa, sillä renessanssi täytti läntisen Euroopan rakenteellisesti huokoiset yhteiskunnat ärsykkeillä, jotka johtivat uusissa oloissa vallankumouksellisiin muutoksiin. Muutosten maantieteestä voimme päätellä, että tiede tuli pysyäkseen siksi, että porvarillinen yhteiskunta vakiintui Hollannissa ja Englannissa. Emme kuitenkaan tiedä, mitä tapahtuisi, jos historia voitaisiin palauttaa takaisin vuoden 1610 tienoille ja siihen tehtäisiin pieniä muutoksia; emme tiedä, paljastuisiko tieteellinen vallankumous lainmukaiseksi seuraukseksi länsimaiden ”systeemistä” vai huimaksi sattumaksi.

Ehkäpä Descartesin suurellinen filosofinen hanke varman tiedon etsimiseksi ja Baconin yhtä suurellinen visio Uudesta Atlantiksesta olivat ne tekijät, jotka muuttamalla vähän muuttivat kaiken? Stephen Toulmin on arvostellut tehokkaasti historiankirjoitusta, joka työntää Descartesin, Baconin ja heidän kriitikkonsa ja seuraajansa norsunluutorneihin, irralleen ajan levottomista ja suorastaan katastrofaalisista tapahtumista. Kun tämä muistetaan, 1600-luvulla tapahtunut peruuttamaton muutos on vieläkin hämmästyttävämpi. Kuten Toulmin on todennut, keskustelua oikeasta yhteiskunnallisesta järjestyksestä on käyty viittaamalla ”olioiden luonnollisen järjestyksen” sallimiin mahdollisuuksiin nähden. Toulminia seuraten voimme sanoa, että käsitykset hyväksyttävästä yhteiskunnallisesta järjestyksestä on perusteltu ”kosmopoliittisesti”. Toulmin on myös syystäkin kiinnittänyt huomiota sen ”kosmopoliittisesti” perustellun yhteiskuntaihanteen sisältöön, jota 1600-luvun uudenaikainen älymystö rakensi. Toulminin mukaan uuden yhteiskuntaihanteen keskeisiä arvoja olivat järjestys, vakaus ja kansallinen eheys, ja sen keskeisenä samastuskohteena oli moderni kansallisvaltio.

Uuden luonnontieteen innoittamana eurooppalaisen sivistyksen kärkijoukko alkoi joka tapauksessa puolustaa edistysihanteita. Uuden tieteen ja tekniikan saavutukset vakuuttivat heidät siitä, että eurooppalainen sivistys oli todella astunut uuteen aikaan. Samalla alkoi kehkeytyä uusi käsitys historiasta. On kuvaavaa, että samoihin aikoihin kuin Locke esittää teoreettisen oikeutuksen ”mainion vallankumouksen” kaltaisille muutoksille ja Newton julkaisee kopernikaanisen vallankumouksen kruunaavan suurtyönsä, Perrault ja Fontenelle julistavat ”modernien” voittoa ”vanhoista”. Aiemmin ihmiskunnan kultakausi oli joko sijoitettu menneisyyteen tai historia oli käsitetty sykliseksi prosessiksi, jossa hyvät ja huonot ajat vuorottelivat niille kuuluvissa rajoissa. Kristinuskon pelastustarina ei ollut yhtään sen optimistisempi, mitä tulee ihmisen tämänpuoleiseen vaellukseen, joka olisi päättyvä apokalyptiseen kriisiin. Näiden pessimististen tuntemusten vastakohdaksi asettuivat 1700-luvulla todelliset edistysuskovaiset, kun Fontenellen kaltaisten ajattelijoiden varaukset ja epäilykset torjuttiin jatkuvan edistyksen ajatuksen nimissä. Niinpä Jean Terrasson selitti 1754 postuumisti ilmestyneessä teoksessaan, että Fontenelle ei ollut mennyt riittävän pitkälle: modernien etevämmyys oli välttämätön ja luonnollinen seuraus itse ihmismielen rakenteesta.

Usko edistykseen perustui ajatukseen uuden aloituksen arvokkuudesta ja mahdollisuuteen löytää yhä uusia tiedon mantereita. Newtonin suurtyötä seuranneen vuosisadan aikana valistus suuntasi paljastavan valonsa yhteiskunnallisiin oloihin ja luutuneisiin oppijärjestelmiin.

Ranskan vallankumousta Königsbergistä intohimoisesti seurannut Kant esitti kolme järjenkritiikkiään. Näiden ytimenä voidaan pitää tiedon, moraalin ja taiteen erottamista toisistaan, mutta erityisesti niiden itsenäisyysjulistusta kaikista ulkoisista auktoriteeteista. Ranskan vallankumoukseen itse osallistunut – ja sen uhrina kuollut – Condorcet halusi puolestaan estää tiedon kasvun muuttumisen vallan lähteeksi siihen etuoikeuden hankkineelle eliitille. Hänen jatkuvasti edistyvässä ihanneyhteiskunnassaan tavallinen kansa ei voisi jäädä eliittien armoille – siitä pitäisi tehokas koulutus huolen. Näin valistuksen ohjelma muuttui oman logiikkansa nojalla kasvatusfilosofiaksi.

Moderni kokemus

G. H. von Wright paikallisti merkittävässä esseessään Edistyksen myytti ”klassiseksi moderniksi” kutsumansa ajattelutavan valistuksen loppuvaiheen ja viriävän romantiikan aikoihin ja nimesi Kantin klassisen modernin hengen puhtaimmaksi edustajaksi. Von Wrightin ratkaisuja voidaan pitää hyvin perusteltuina. Koselleck osoittaa, että maallistunut tapa jaksottaa historia yhtäältä keskiaikaan ja toisaalta renessanssin ja reformaation myötä alkavaan uuteen aikaan vakiintui valistuksen aikana. Tämä selittyy sillä, että vasta valistuksen itsetietoisesta perspektiivistä renessanssi ja reformaatio avautuvat edistyksen sallivaan tulevaisuuteen päin. Koselleck kuitenkin myös osoittaa, että valistuksen myöhäisten aaltojen sekoittuminen heräävän romantiikan pyörteisiin syvensi historiallista tietoisuutta tavalla, joka avasi aiemmin kiinteinä ja muuttumattomina pidetyt käsitteet historialle ja liitti niihin ajallisen ulottuvuuden. Vaikka Kant onkin tullut kuuluisaksi transsendentaalisista opeistaan, hän on Koselleckin mukaan yhtä kaikki ensimmäinen, joka tulkitsi uudelleen oikeudenmukaisuuden ihanteen (tasavaltalaisen valtiomuodon) historialliseksi liikkeeksi.

Kritisoidessaan kaitselmussuunnitelmaan perustuvaa historiankäsitystä Kant peräänkuulutti samalla kronologiaa, joka seuraisi itse historiaa. Tämä vaatimus omaksuttiinkin uuden historiankäsityksen lähtökohdaksi. Aiemmasta poiketen tehtiin selvä ero kaikille kulttuureille yhteisen kronologisen ja kullekin kulttuurille erityisesti kuuluvan historiallisen ajan välille. Länsimaiden tieteellinen, tekninen ja taloudellinen edistys valittiin yleiseksi edistyksen mittapuuksi, jolla järjestää erilaiset yhteiskunnat ja yhteisöt joko moderneiksi tai jälkeenjääneiksi ja siis omaa historiallista aikaansa eläviksi. Monen historiallisen ajan tunnustamista seurasi historiallisen tietoisuuden ankkurointi omaan aikaan. Siten samat tapahtumat näyttäytyisivät eri tavalla eri historiallisista perspektiiveistä. Toisin kuin aikaisemmin tätä relativismia ei pidetty enää valitettavana, vaan päinvastoin osoituksena historian kyvystä ylittää tapahtumille tietyssä perspektiivissä annettu tulkinta.

Aivan erityisesti tämä tarkoitti alituista välttämättömyyttä kirjoittaa historiaa uudestaan maailman tulevien tapahtumien valossa. Menneisyys koettiin lisääntyvässä määrin ”toiseksi”, jonka erityiset ominaisuudet oli parhaiten käsitettävissä modernista perspektiivistä. Moderni aika ei vain liittänyt aikaa tulevaisuuteen suuntautuvaan historiallisuuteen vaan myös teki mahdolliseksi yhä kiihtyvän muutoksen ja vahvisti tietoisuutta epävarmuudesta.

Modernin ongelma ei näy yhtä selvästi kuin sosiologiassa. Sosiologiaa voi tuskin edes kuvitella ilman modernisaation tutkimusta. Itse asiassa voi sanoa (leikillisesti ja Hegeliltä anteeksi pyydellen), että moderni synnytti sosiologian voidakseen antaa itselleen määrittyneen hahmon ja saavuttaakseen itsetietoisuuden. Von Wright huomauttaakin, että useimpien yhteiskuntatieteilijöiden käsitys modernisaatiosta toiminnallisen eriytymisen ja integraation prosessina on jäljitettävissä Spencerin kehitykselle antamaan määritelmään. Juuri siksi modernisaatiotarinoihin on suhtauduttava epäillen, sillä tutkimuskohteen itseymmärryksen ottaminen sellaisenaan tutkimuksen analyyttiseksi viitekehykseksi on metodologinen painajainen. Yhtä vakava ongelma liittyy edistyksen, kehityksen ja modernisaation käsitteiden ilmeiseen normatiiviseen väritykseen: eikö kyseessä ole monien moraalifilosofien (ja von Wrightin) kammoksuma ”naturalistinen virhepäätelmä” ja/tai loukkaus Humen periaatetta kohtaan?

Joka tapauksessa on ilmeistä, että valistuksen ohjelmaan kuulunut hanke vapauttavan yhteiskuntatieteen luomisesta on alituisessa vaarassa muuttua ei välttämättä kovin valistuneiden mutta ”modernien” yhteiskuntien ideologiseksi oikeuttamiseksi. Ongelmaa ei kuitenkaan ratkaista luopumalla yrityksistä ymmärtää aikaamme ja olojamme yleisellä tasolla.

Meidän on tunnustettava, että 1600-luvulla käynnistyi historiallinen prosessi, jonka luonne ja johon sisältyvät mahdollisuudet eivät ole täysin ymmärrettävissä niin kauan kuin prosessi jatkuu. Innokkaat postmodernistit näkevät tämän tietysti osoituksena ”suurten tarinoiden päättymisestä”. Tätä postmodernia maailmaa tai tilaa kuvataan pirstoutuneeksi, jossa valistuksen hanke on rauennut tyhjiin (Lyotard 1984), tai maailmaksi, jossa enää ei päde oppi ihmisluonnosta (The Death of Man), ajatus historian edistymisestä (The Death of History) eikä kaikenkattava selitys olevasta (The Death of Metaphysics). Kaikki nämä ovat hyökkäyksiä valistuksen perinnettä kohtaan ja asettavat kyseenalaiseksi modernin rakenteita (Benhabib 1992: 211). Meidän näkökulmastamme näissä postmoderneissa (suurissa?) kertomuksissa on se vika, että ne mielivaltaisesti supistavat järjen sen kulloisiinkin historiallisiin konteksteihin ja unohtavat järjen historiallisia ehtoja ja edellytyksiä ylittävät puolet. Mikäli Bradley olisi vielä joukossamme, hän epäilemättä sanoisi: ”He sanovat, että meidän aikamme ja tilamme on ’postmoderni’ vain siksi, että he eivät tiedä, mitä moderni ihminen siitä ajattelisi!”

Kysymys järjellisyyden luonteesta on sekä filosofian visaisimpia että syvällisimpiä, eikä opponenteille ole reilua vastata sarkastisilla huomautuksilla. Tietyssä mielessä postmodernismia voidaan pitää haasteena niille, jotka uskovat, että ihmisten hankkeilla voi olla muitakin päämääriä kuin puhtaasti paikallisia, tiettyyn tilanteeseen liittyviä päämääriä. Haasteeseen ei voida vastata vetoamalla kehitykseen, sillä esimerkiksi biologinen evoluutio on organismien sopeuttamista paikallisiin ympäristöihin eikä mitään globaalia edistymistä. Meille ei jää muuta vaihtoehtoa kuin pitää kiinni jonkinlaisen edistyksen ajatuksesta voidaksemme samalla kertaa myöntää järjen monet käytöt ja kontekstit ja tähdentää sen traditioiden aidosti ylittävää roolia. Tällainen ratkaisu järkiperäisyyden luonteesta syntyvään yhden ja monen ongelmaan vaatii järjestelmällistä ja yksityiskohtaista puolustusta, johon ei tässä voida ryhtyä. Muistakaamme kuitenkin, että sen paremmin valistusta kuin nykyaikaakaan ei olisi olemassa ilman matematiikassa, tähtitieteessä ja fysiikassa tapahtunutta tieteellistä vallankumousta. Me joudumme vielä pitkään väittelemään parhaasta tavasta arvioida tällaisia mullistuksia uskomusjärjestelmissämme.

Ei ole tietenkään itsestään selvää, että tieteenharjoituksen ymmärtämiseksi olisi välttämätöntä hyväksyä totuuden käsite yleisenä regulatiivisena kategoriana. Miten uskottavaa on kuitenkin torjua kokonaan totuuden tavoittelun, suuremman objektiivisuuden, tiedon kasvun ja suuremman järkiperäisyyden mahdollisuus? Entä miten uskottavaa on torjua kokonaan se, että tällaista edistystä on todella tapahtunut? Tässä kysymyksessä todistuksen taakka on selvästi valistuksen kriitikoilla.

Valistuksen perinne ja et | osa 6

On aivan ilmeistä, että filosofian ja elämänkatsomustiedon yhteiset lähtökohdat ovat mitä parhaimmassa sopusoinnussa valistuksen rohkeimpien aloitteiden kanssa. Olemme kuitenkin korostaneet nimenomaisesti julkisen järjenkäytön ja sille perustuvan etiikan merkitystä. Tämä ei tarkoita sitä, että 1700-luvun valistus olisi sivuuttanut yksilön henkilökohtaisemmat valinnat ja mieltymykset hänen pyrkimystensä kannalta toisarvoisina. Nähdäksemme kuitenkin, miten elämän subjektiivisempaa puolta on eritelty valistuksen perinteessä, käännämme katseemme 1800-luvun Englantiin. Yksi meidän kannaltamme kiinnostavimmista kirjoituksista sai päivänvalon vuonna 1859. Tuolloin John Stuart Mill julkaisi teoksensa Vapaudesta, joka ansaitsee täysin klassikon maineensa.

John Stuart Millin Vapaudesta kasvatusfilosofisena manifestina

Mill tutkii esseessään ajattelun, keskustelun ja toiminnan vapauden merkitystä tiedolle ja hyvälle elämälle. On hyvin tunnettua, että Mill puolustaa teoksessaan periaatetta, jonka mukaan yksilön toiminnan vapauteen voidaan kajota vain itsepuolustuksen vuoksi, ei koskaan yksilön omaan hyvään vetoamalla. Vapaudesta sisältää kuitenkin kiehtovia järkeilyjä, jotka ansaitsevat itsenäisen tarkastelunsa. Esitämme seuraavassa Millin keskeisiä näkökohtia ja analysoimme niitä sitten omasta viitekehyksestämme.

Ajattelun ja keskustelun vapaus hyvän elämän edellytyksenä

Millille vapaan keskustelun tukahduttaminen on itsensä pitämistä erehtymättömänä eli sen olettamista, että vaiennettu näkemys on ilman muuta väärä tai vahingollinen. Millin analyysi tekee selväksi, että omien uskomusten pitäminen ilman muuta oikeina johtaa sekä objektiivisuuden että järkiperäisyyden menettämiseen.

Mill selittää, että uskomusten rationaalisuuden arvioimisessa on tehtävä selvä ero kahden aivan erilaisen tapauksen välillä: (i) uskomuksen olettaminen todeksi sen kumoamisyritysten estämiseksi, (ii) uskomuksen olettaminen todeksi siksi, että kaikki yritykset kumota se ovat epäonnistuneet täydellisestä kritiikin vapaudesta huolimatta. Millille ainoa asia, joka antaa meille oikeutuksen eli rationaaliset perusteet omaksua jokin uskomus toimintamme lähtökohdaksi on juuri se, että uskomus on kestänyt kaikkein ankarimman julkisen kritiikin.

Rationaaliset uskomukset ja rationaaliset toimet ovat ylipäänsä mahdollisia erehtymiseen alttiille ja kyvyiltään rajallisille ihmisen kaltaisille olennoille vain siksi, että nämä kykenevät itse korjaamaan erehdyksiään ja puutteitaan kokemuksen ja sen tulkintaa koskevan keskustelun kautta.

Erityisen mielenkiintoinen aspekti Millin erittelyssä on se, että hän ei rajoitu tutkimaan vain virallista eli hallitusvallan ja tuomioistuinten harjoittamaa toisinajattelun vainoa. Millin tähtäimessä oli ensisijaisesti epävirallinen eli Englannin poroporvarillisen, älyllisesti ja moraalisesti pelkurimaisen keskiluokan ylläpitämä sosiaalisen suvaitsemattomuuden ilmapiiri.

Millin argumentit tosien ja oikeiden uskomusten esittämisen vapauden puolesta ovatvakuuttavia ja niin sanotun valistuneen nykyihmisen kannalta helposti hyväksyttävissä. Millin ajattelun ydin paljastuu kuitenkin selvemmin, kun otamme tarkasteluun tilanteet, joissa hän puolustaa kokonaan tai osittain erheellisten uskomusten oikeutta tulla julkisesti ilmaistuiksi.

Siinäkin tapauksessa, että vallitsevat uskomukset olisivat kaikki tosia, olisi rationaalista käydä arkailematonta keskustelua niiden totuudesta. Millin kannalta henkilöt, jotka haluavat ihmisten uskovan (heidän totuuksiinsa) tuntematta vähääkään näiden uskomusten perusteluita, eivät pidä arvossa rationaalisuutta. Valistuneet ihmiset nimittäin ymmärtävät, että siellä, missä näkemyserot ovat mahdollisia (erityisesti ihmiselämää koskevissa kysymyksissä), meidän tietomme perustuu kilpailevien näkemysten hyvien ja huonojen puolten kriittiseen vertailuun. Se, joka tuntee vain oman uskomuksensa puolesta esitetyt perustelut, ei ole juuri sokeasti uskovaa valistuneempi: ellemme tunne kilpailevan näkemyksen puolesta esitettyjä perusteluita ja kykene niitä kritisoimaan, meidän järkiperäisin ratkaisumme olisi skeptinen uskomuksesta pidättäytyminen.

Millin argumentti voidaan tiivistää tässä seuraavasti. Mikäli vapaa keskustelu uskomuksista ja arvostelmista estetään, tästä koituu kahdenlaista vahinkoa tiedolle: 1) ymmärrys uskomusten sisällöstä ja loogisista seurauksista hämärtyy, ja 2) ymmärrys uskomusten evidenssistä eli niitä puoltavasta todistusaineistosta heikkenee. Kuitenkin sekä mahdollisimman kirkas käsitys arvostelmien sisällöstä että niiden puolesta esitettävästä todistusaineistosta ovat uskomuksen rationaalisuuden perusehtoja. Mikäli ne eivät täyty, uskomus syntyy ja jatkaa elämäänsä tottumuksen voimasta opinkappaleena, joille vannotaan rituaalista uskollisuutta.

Mill hyväksyy, että huolellinen rationaalinen tutkimus voi lopullisesti osoittaa tietyn uskomuksen erheellisyyden ja varmistaa toisen totuuden. Tällöinkin on Millin mukaan ylläpidettävä keskustelua näistä näkemyksistä yleissivistyksen ylläpitämiseksi. Tämä koskee aivan erityisesti opetusta, jossa on harjoitettava tietoisesti sokraattista dialektiikkaa.

Koska vajavaisen ihmisyksilön on vaikea tavoittaa tasapuolisuutta ja objektiivisuutta arvostelmissaan, on Millin mukaan oikein, että kannustamme vähemmistössä olevia puolustamaan näkemyksiään mahdollisimman tarmokkaasti ja rohkeasti. Muussa tapauksessa heidän äänensä ei kanna korviimme.

Kokonaisuutena Millin esittämä puolustus ajattelun ja keskustelun vapaudelle on tyylikäs, nykyaikainen ja vakuuttava. Se on tyylikäs, koska Mill puolustaa käsitystään ilman tarpeettomia teknisiä episyklejä, jotka formaalisemmissa esityksissä yleensä hämärtävät ydinkysymykset. Se on nykyaikainen, koska Millin puolustama tiedon ja tieteen filosofia on lähestymistavaltaan dialektinen ja fallibilistinen. Lisäksi se on vakuuttava, koska Mill ankkuroi epistemologiset ja eettiset tarkastelunsa asiaankuuluviin psykologisiin, sosiaalisiin ja historiallisiin konteksteihin. Millin puolustamat hyveet ovat juuri niitä, joiden tulisi näkyä ja kuulua opetuksessamme. Millin Vapaudesta sisältää kuitenkin myös tarkasteluja toiminnan vapaudesta, jotka ovat tavattoman mielenkiintoisia nimenomaan ET:n lähtökohtia ajatellen.

Yksilöllisyys hyvän elämän tekijänä

Teot ja toimet eivät voi tietenkään nauttia samanlaista vapautta kuin ajatukset ja niiden ilmaisut. Päinvastoin jopa mielipiteen ilmaisu menettää vapauden suojansa, kun olosuhteet tekevät siitä toisten ihmisten henkeä ja hyvinvointia uhkaavan teon. Mill käyttää esseessään esimerkkinä leipämellakkaa; nykyaikana mieleen nousee etsimättä rasistiseen tai fasistiseen toimintaan kiihottava agitaatio.

Mill kuitenkin tähdentää, että jos teko tai toimi koskee vain siihen ryhtyviä, niin kaikki argumentit, jotka esitettiin täyden ajatuksen-, ilmaisu- ja keskusteluvapauden puolesta, laajentuvat koskemaan myös toimintaa. Tällöin erilaisten ajatusten, ideoiden, arvostelmien ja tuntemusten vastineina ovat eri elämisen mallit, eri elämänsuunnitelmat, eri tavat toteuttaa yksilöllisyyttä. Samalla tavalla kuin eri katsomusten kilpailu ja rinnakkaiselo myös eri elämisen mallien kilpailu ja rinnakkainelo on ainoa tae sille, että sivilisaatio voi edistyä ja tavoitella ennen kokemattomia huippuja, sekä sille, että yksilöt jalostavat kaikkia kykyjään ja lahjojaan. Millin velka Humboldtin Bildung-ihanteelle käy tästä ilmi erityisen selvästi, ja Mill viittaakin siihen arvostellessaan purevasti aikansa englantilaisen keskiluokan proosallista elämäntapaa.

Yksilöllistä harkintaa tarvitaan, sillä parhaimmillaankin tavat ja tottumukset kertovat meille vain sen, mikä on ”tavallisesti” hyväksyttävää; ne eivät kerro minulle, mikä on minun tapauksessani hyvää elämää. Tapojen ja tottumusten orjallinen noudattaminen ei myöskään missään tapauksessa edistä sokraattisen itsetuntemuksen hankkimista.

Valistusta on syytetty usein kuivakkaasta järkeisuskosta. Itse asiassa 1700-luvun lopulla valistus tähdensi enemmän sensibiliteettiä ja sisäisyyttä kuin kalkylointia. Saksalaisesta romantiikasta ammentanutta Milliä ei missään tapauksessa voi moittia emootioiden ja maun unohtamisesta. Mill korostaakin nimenomaan tunneherkkyyttä, haluja, impulsseja ja makua ihmisen yksilöllisyyden tekijöinä. Vapaudesta-teoksessaan Mill itse asiassa tulkitsee uudelleen utilitarismia tavalla, joka tekee siitä modernia hyve-etiikkaa. Yhä edelleen etiikan rationaalisena kiintopisteenä on Millille onnellisuus, mutta ei niinkään onnellisuuden tunteina, vaan hyvänä elämänä, johon kuuluu erottamattomasti yksilön vapaa ja kaikinpuolinen sivistyminen. Tämä sallikin sitten Millin tehdä oikeutta ihmiselämän ”romanttisemmille” puolille verrattoman kaunopuheisella tavalla.

Millin analyysissa on meidän kannaltamme erityisen mielenkiintoinen näkökohta. Mill antaa lukijan ymmärtää, että elämänvalinnoissa ei ole kokonaan kysymys siitä, mikä on ”objektiivisesti” oikeaa, vaan elämänvalinnat saavat täyden mielensä ja merkityksensä yksilön oman perspektiivin kautta. Tämä on keskeinen lisäperuste puolustaa elämisen mallien pluralismia. Sen lisäksi, että muiden ihmisten kokeilut antavat meille arvokasta tietoa erilaisista mahdollisuuksista etsiä hyvää elämää, omakohtaisesti sisäistetty elämisen malli tekee minulle minun elämäni paljon arvokkaammaksi kuin mitä se olisi, jos yrittäisin vain seurata sitä, mikä on ”yleinen totuus”.

Näin tulkittuna Millin ajatukset voisi miltei sellaisenaan siirtää ensi vuosituhannen opetuksen lähtökohdiksi. Ironista kyllä, Mill rajasi itse periaatteidensa ulkopuolelle ”alaikäiset” yksilöt ja yhteisöt sillä perusteella, että ”nämä eivät voi kehittää itseään vapaan ja tasavertaisen keskustelun kautta”. Millin epätavallinen yksioikoisuus ja yksipuolisuus tässä asiassa selittyy epäilemättä ainakin osin hänen henkilöhistoriansa oikuilla. Valistuneemman ajan ja monikulttuurisemman maailman lapsina me emme tietenkään epäröi vapauttaa Millin periaatteita tradition sille pakottamista kahleista. Haluammekin kiinnittää lukijan huomion siihen, miten kauniisti Millin (ja Humboldtin) ajatukset valaisevat ET:n pedagogisia lähtökohtia. Me olemme myös vakuuttuneita siitä, että Millin ajatukset ovat ajankohtaisia siksi, että hän ei koskaan hylännyt julkista järjenkäyttöä paremman maailman tavoittelussa.